EL DESINTERÉS Y EL DON OBLATIVO. EL HOMO RECIPROCUS. A PROPÓSITO DE LA ÚLTIMA ENCÍCLICA DE BENEDICTO XVI
La encíclica “Caritas in Veritate”, tercera del actual Papa, merece análisis más profundos que los que surgen a una primera lectura. Es obvio que el pontífice pretende abarcar en estas comunicaciones los más acuciosos problemas de nuestro tiempo, y añado ahora, a mi entender, desde una visión católica muy crítica de la modernidad en sus fundamentos, pero que responde a ella con sus mismas armas. No entro a considerar el juicio acerca de si tal empresa es a esta altura posible y otras cuestiones que exceden mis posibilidades y las de esta nota. El papa Ratzinger es una rara especie de pontífice verdaderamente fogueado en el ejercicio intelectual y profesoral. En sus dos encíclicas anteriores, o en el famoso discurso de Ratisbona, esto era palpable, así como se observaba una unidad de estilo y redacción. En la última aparecen al análisis varias manos, aunque un ejercicio fino permitiría discriminar lo propiamente ratzingeriano de los añadidos por “ghost writers” que casi siempre han andado en puntas de pie en los escritos de sus antecesores. Incluso, desde un punto de vista crítico, podría objetarse que la noción misma de “desarrollo”, sostenida en la encíclica, constituye en sí un mito de la modernidad, rodeado de la falsa autoridad de una “ciencia” económica que se arroga la categoría de las disciplinas duras mediante la formalización matemática, pero cuya irracionalidad de base las sucesivas crisis, y especialmente la última, ponen irrebatiblemente de manifiesto. Creo que esta encíclica pretende reescribir sobre nuevas bases la “Populorum Progressio” y, por lo tanto, le es tributaria en cuanto a la aceptación acrítica de la noción de “desarrollo”, muy del tiempo del papa Montini. No encara el texto, por ejemplo, ni aún de pasada, la noción de “decrecimiento”, también de este tiempo, planteada de modo profundo por Alain de Benoist. Si la encíclica se quedase, como resume “Clarín” (7/7/09), en la propuesta de un “orden financiero más ético”, sería otro documento anodino. Pretender un límite moral al pancapitalismo financiero, cuya esencia es la ilimitación y el “siempre más”, ya que entiende todo límite como un mero obstáculo, resulta un discurso apto para el G-8, el G-20 y otras monsergas de este tiempo. Los ingentes auxilios tomados de los dineros públicos efectuados desde los EE.UU. y la UE están destinados a esterilizarse en el circuito de las finanzas, para apalancarlas y volver, en algún momento, a más de lo mismo. La “ética” del negocio financiero, como las homilías ambientalista de Al Gore and Co., terminan siendo nuevos departamentos del negocio mismo: business ethics, environmental ethics, etc.
La encíclica “Caritas in Veritate”, tercera del actual Papa, merece análisis más profundos que los que surgen a una primera lectura. Es obvio que el pontífice pretende abarcar en estas comunicaciones los más acuciosos problemas de nuestro tiempo, y añado ahora, a mi entender, desde una visión católica muy crítica de la modernidad en sus fundamentos, pero que responde a ella con sus mismas armas. No entro a considerar el juicio acerca de si tal empresa es a esta altura posible y otras cuestiones que exceden mis posibilidades y las de esta nota. El papa Ratzinger es una rara especie de pontífice verdaderamente fogueado en el ejercicio intelectual y profesoral. En sus dos encíclicas anteriores, o en el famoso discurso de Ratisbona, esto era palpable, así como se observaba una unidad de estilo y redacción. En la última aparecen al análisis varias manos, aunque un ejercicio fino permitiría discriminar lo propiamente ratzingeriano de los añadidos por “ghost writers” que casi siempre han andado en puntas de pie en los escritos de sus antecesores. Incluso, desde un punto de vista crítico, podría objetarse que la noción misma de “desarrollo”, sostenida en la encíclica, constituye en sí un mito de la modernidad, rodeado de la falsa autoridad de una “ciencia” económica que se arroga la categoría de las disciplinas duras mediante la formalización matemática, pero cuya irracionalidad de base las sucesivas crisis, y especialmente la última, ponen irrebatiblemente de manifiesto. Creo que esta encíclica pretende reescribir sobre nuevas bases la “Populorum Progressio” y, por lo tanto, le es tributaria en cuanto a la aceptación acrítica de la noción de “desarrollo”, muy del tiempo del papa Montini. No encara el texto, por ejemplo, ni aún de pasada, la noción de “decrecimiento”, también de este tiempo, planteada de modo profundo por Alain de Benoist. Si la encíclica se quedase, como resume “Clarín” (7/7/09), en la propuesta de un “orden financiero más ético”, sería otro documento anodino. Pretender un límite moral al pancapitalismo financiero, cuya esencia es la ilimitación y el “siempre más”, ya que entiende todo límite como un mero obstáculo, resulta un discurso apto para el G-8, el G-20 y otras monsergas de este tiempo. Los ingentes auxilios tomados de los dineros públicos efectuados desde los EE.UU. y la UE están destinados a esterilizarse en el circuito de las finanzas, para apalancarlas y volver, en algún momento, a más de lo mismo. La “ética” del negocio financiero, como las homilías ambientalista de Al Gore and Co., terminan siendo nuevos departamentos del negocio mismo: business ethics, environmental ethics, etc.
En el párrafo 34 de “Caritas in Veritate” el papa afirma: “la caridad en la verdad pone al hombre ante la sorprendente experiencia del don”. Y aquí aparece una noción profunda y sugestiva: el don. “El ser humano está hecho para el don –prosigue la encíclica- el cual manifiesta y desarrolla su dimensión trascendente”.
El don abre la puerta de la trascendencia. Fue hacia los años 20 del siglo pasado que Marcel Mauss, un discípulo de Émile Durkheim, comenzó a estudiar desde el enfoque sociológico las redes informales de actividad gratuita y de intercambio desinteresado como regulativas de numerosos fenómenos de la vida económica y social. El primer ejemplo se lo dieron las actividades mutualistas de los sindicatos de la época. Pero también los profundizó a través de la etnología, habiendo creado en la Sorbona un Instituto en aquélla especializado. Junto al interés, que es siempre particular, aunque se disfrace de “público” o “general”, encuentra un mundo de la actividad desinteresada. Uno sostiene al otro ya que, como Perroux hizo notar más tarde, para que el mundo capitalista se desarrolle, necesita un entorno no capitalista, esto es, que no tenga como motor exclusivo el lucro. El principio de la crisis actual del capitalismo panfinanciero es su pretensión de abarcar absolutamente todas las esferas de la vida y explicarlas sólo por el interés. Este reduccionismo brutal mata al pancapitalismo y éste se defiende, como vemos, redoblando la apuesta, aunque ello resulte potencialmente destructor del fondo donde se asienta toda sociedad, esto es, ese sustrato de creencias colectivas que, en definitiva, remite a lo religioso. La axiomática del interés va de la mano, entonces, con el desencanto del mundo y el cierre de toda apertura hacia lo trascendente. La respuesta, por cierto, no se encuentra en ajustes keynesianos ni tampoco en el socialismo del siglo XXI. Aunque Marx haya acertado en su juventud al señalar los peligros del “fetichismo de la mercancía” y la consiguiente reificación de lo social, como sostiene que la historia humana está determinada en última instancia por la economía a través de los modos de producción de la vida material retoma la idea de “naturalidad” y “universalidad” del homo oeconomicus. No en vano Schumpeter lo incluyó entre los grandes economistas de la escuela clásica. Entonces, el gran problema actual consiste en elaborar una visión no economicista de la economía, des-teologizar la lógica del mercado considerándola dialécticamente con la lógica del don y mostrar el absurdo de una economía que se considera a sí misma medio y fin absoluto de la vida, vaciando esta última. De allí la importancia de la referencia ratzingeriana al don, que no debe pasar inadvertida. Como aporte para su mejor comprensión, ofrezco a continuación las páginas finales de un trabajo aún inédito elaborado por mí en 2005 para la Facultad de Derecho de la UCA, donde se tratan los tema del don oblativo y el homo reciprocus.
El Homo Reciprocus
¿Existen acciones desinteresadas, donde el desinterés no resulte una máscara de intereses velados, como decía La Rochefoucauld? Un desinterés tal, ¿tendría relevancia jurídica? ¿Lo situaríamos, de existir, preferentemente en el plano de lo público o de lo privado? Así como en determinado momento histórico fueron superadas o domeñadas las pasiones, ¿podría hacerse hoy lo mismo con el yugo de los intereses, sean ellos derivaciones del interés estatal (general) o de los intereses particulares? Son interrogantes que pueden recibir una respuesta a través de los conceptos de la antropología del sacrificio y el don iniciados por el sociólogo francés Marcel Mauss (1872-1950) discípulo de Durkheim, de quien se destaca especialmente el “Ensayo sobre el Don”[1]. Para Mauss, el intercambio es el común denominador de un gran número de actividades sociales. Por cierto, el intercambio económico, por definición intercambio “interesado”, es uno de ellos. Su origen está en el compromiso sacrificial, reversión de la ley de la sangre, sobre el cual se ha fundado la economía. Pero este intercambio interesado, con su presencia arrolladora, ha dejado en la sombra otros tipos de intercambio que históricamente sustituyeron al sacrificio del prisionero. Esos intercambios no son económicos, son desinteresados. Son intercambios sociales cruzados y continuos que permiten simbolizar la vida colectiva. Intercambios que no dividen y separan del punto de vista de los intereses, sino que cohesionan la sociedad por su desinterés. Mauss muestra que en las sociedades tradicionales tal tipo de intercambio se manifiesta a través de tres obligaciones: obligación de dar (rechazar un don es rechazar una alianza); obligación de recibir (es una fuerte conminación social, ya que no se puede rechazar una donación), y obligación de devolver (contradonación o contraprestación). Este “sistema de prestaciones totales” no finca tanto, en tales sociedades, sobre bienes y riquezas, sino sobre cortesías, festines, ritos, ceremonias, etc., realizadas por grupos (clanes, tribus, familias) y no por individuos aislados. Estos intercambios crean derechos y, por lo tanto, deberes, y su carácter obligatorio los convierte en fundamentos de la vida social.
Mauss ha descripto como nadie el don ceremonial a través del potlacht entre los indígenas del Oeste canadiense. Es una confrontación entre los jefes de las tribus donde la competencia versa sobre los regalos que se intercambian entre ellos. Conociendo la fuerza conflictiva del objeto, los jefes actuaban para yugular el conflicto por anticipado. Cada uno ofrecía al rival lo mejor de sus pertenencias, arrojándoselas violentamente a los pies del otro. La superioridad se manifiesta dando. Y el otro debe devolver más, para no “quedar pagando”, como se diría por aquí. Ya que aceptar sin devolver o devolver menos de lo que se ha recibido implica reconocer una subordinación respecto del mayor donante. Mauss confirma aquí que la riqueza se busca –interesa- menos por su utilidad económica que por su utilidad social, como medio de adquirir mando y prestigio.
Desde luego, en el don ceremonial hay una transposición de la hostilidad al objeto entregado, pero ello no significa dejarla de lado. Se convierte a otro en un ser obligado, una especie de rehén asistido y, por ello, en la medida en que no pueda devolver más, dominado. Siendo el don ceremonial recíproco, no hay posibilidad de una donación pura que libere al otro, por medio –precisamente- de una liberalidad sin contrapartida. Pero hay un don sagrado no violento: el don oblativo, donde no existe obligación de devolver sobreabundantemente. No crea servidumbre, no es “asistencialista”. Restaura la philía, recrea el agápe, el desinterés.
El individualismo moderno, nuestro actual narcisismo atomista, nace cuando el mundo pierde su encanto, proporcionado por el gran orden teológico-metafísico de la respublica christiana. Ese encanto perdido estaba ligado al yo premoderno heroico y aristocrático, todo pasión: del honor, de la gloria, de la generosidad, del dispendio desinteresado y a veces pródigo de sí mismo. Nace, como vimos anotaba Hirschman, el razonable y calculable hombre económico centrado en el calmo interés. Quizás habría que realizar una corrección al análisis de Hirschman: el hombrecito económico del interés está, él también, devorado por una pasión, la “pasión del yo”, inescindible de la pasión adquisitiva. Por errados caminos, Rousseau intentó sustituir esa pasión atomista por la pasión hacia el “yo común” encarnado en la volonté genérale, pero su intento generó la democracia jacobina y totalitaria, y el “interés general” puro se convirtió en tapadera del usufructo de la renta política por una clase autorreferencial.
Ya Tocqueville –“La Démocratie en Amérique”- observó que en el homo democraticus, equivalente político del homo oeconomicus, y homologable a éste, el igualitarismo crea masa, indiferencia, encierro en sí mismo –cocooning, diríamos hoy- y exacerbación de la pasión atomista del yo –se es masa y se es átomo al mismo tiempo-, de la pasión adquisitiva, de la pasión por el bienestar individual. Por eso en nuestro tiempo se debilitan tanto la identidad individual como los vínculos sociales. ¿Es posible liberar al hombrecito posmoderno de la celda utilitarista del interés y abrirlo otra vez a la pasión? Por un lado, se observa la necesidad de sucedáneos y simulaciones del encantamiento perdido del mundo. El éxito de las sagas de Tolkien y semejantes o los paraísos artificiales de la droga, para mentar dos extremos, nos dan una respuesta por el lado de lo imaginario. Pero otra, igualmente válida y anclada en lo real, aparece –o reaparece- con el don. Si se mira con atención, existe casi un ocultamiento del don, a medida que crece a nuestro alrededor. Hoy se dona sangre, se donan órganos, se dona tiempo, se dona trabajo, se desarrolla inmensamente el voluntariado, se crean redes de seguridad familiar y amical ante las crisis económicas, etc. La pasión por el don corresponde, como es obvio, a un deseo del otro, que es un deseo primario. Se dona, se es desinteresado, para romper el aislamiento, para escapar a la soledad, para implicarse y pertenecer. Porque la comunidad, como sabemos desde antiguo, es dimensión constitutiva del individuo, y por ello el otro nos resulta necesario. El camino hacia el otro no marcha por el interés individual ni por el asistencialismo en nombre del interés “general”, que crea servidumbre. En el camino hacia el otro hoy se está delineando el homo reciprocus, a la sombra del desinterés.
Algunas Conclusiones
Una tópica del interés ilumina, ante todo, sobre la paradojal peripecia de esta palabra, que evoluciona en todas las lenguas de significar lo perjudicial a denotar y connotar lo beneficioso. Esta progresiva reivindicación y dignificación del interés abre, a su turno, una encrucijada. Por uno de sus caminos, marcha el interés individual, particular, privado, fraccionario. Los filósofos, los moralistas y los teóricos de la política lo miran con prevención hasta que, en un recodo de su discurrir se transforma en razonable, calculable y previsible, ocupando el lugar que, hasta ese momento, tenían en la motivación humana las pasiones, el costado nocturno y pulsional de la condición humana. El interés particular se convierte en un útil y lo útil, en la móvil escala de valores de la burguesía europea, se codea ahora con lo bueno, lo bello y hasta lo verdadero: el interés no miente. Pero, a la vez, los juristas-legistas, fogoneros de la máquina del Estado moderno, comienzan a plantearse cómo se pueden integrar, sintetizar y armonizar los intereses particulares dentro de aquel mecanismo, a partir del monopolio del manejo de lo público que ella ha obtenido. Cómo, en definitiva, lograr que el input de los intereses particulares encontrados logre ser procesado por el aparato estatal para producir un output de interés general, común, público, universalmente satisfactorio. Que, a la vez, sirva de legitimación al poder estatal y a la representación del cuerpo político que quienes son titulares de aquel poder se arrogan. El alumbramiento del interés general será laborioso, porque los intentos de armonizar la diversidad particular en final resultado general, de poner ambos extremos en interfase, esto es, de transformar sin pérdida o violencia lo múltiple en lo uno, semejan a querer construir una pirámide con bolas de billar, y exigen de los teóricos comprometidos auténticos tours de force. Aquí se destacan ya los juristas continentales desarrollando, a partir de una lectura singular de los juristas romanos del imperio, el derecho público bajo el signo de la “razón de Estado” (mientras, los juristas del common law serán más parcos en este aspecto, ya que construido allí el poder político a partir de la noción de government, el derecho público quedará subsumido dentro del common general del derecho, del law). Un esfuerzo similar al de los juristas continentales desplegarán, de su lado, moralistas y economistas para demostrar que, en el mundo privado de la producción y negociación de bienes y servicios, la suma de la espontaneidad mercantil producirá el bienestar general. Habrán de chocar, pues, de un lado los esfuerzos contractualistas por reducir las múltiples voluntades a una; del otro, los esfuerzos utilitaristas por armar lo macropolítico-económico a partir de la espontaneidad de las microdecisiones del mercado. Así llegamos a nuestro tiempo, donde los neo-utilitaristas, habiendo reducido el derecho a una suerte de ancilla oeconomiae, reclaman constantemente porciones de seguridad jurídica para los intereses particulares, mientras que los herederos socialdemócratas de los contractualistas retuercen el derecho público para obtener un mínimo repartidor en la disputa de los intereses.
Por otra parte la identificación que hemos observado entre interés general = interés común = interés estatal pierde la fuerza e importancia que tuviera, ante la separación del poder de la política, que ya no domina al primero. Mientras el poder se multiplica y diversifica ( poder mediático y de la comunicación, poder financiero supranacional, poder de la ciencia, poder del terrorismo, poder de las grandes ONG transnacionales, como Greenpeace, etc.), todas ellas invocando un interés general y hasta universal. No se trata sólo de la pérdida o limitación de la soberanía bodiniana producto de la globalización, y del encontrarse fuera de los confines nacionales los reales poderes de decisión. Se trata de la pérdida, por parte de la política estatal, (que representa el interés general) del poder de agenda, esto es, del poder de fijar las materias sobre las cuales intervenir y decidir. Hoy la agenda establece prioridades de “interés general” por encima del Estado, a favor de grupos de interés: matrimonios y adopción entre homosexuales, aborto, fecundación artificial, ingeniería genética, etc. Si el interés general es un constructo, antes tenía una agencia, el Estado, por donde pasaba su definición. Hoy lo construyen. golpe a golpe, grupos de interés extra y supra estatales.
El don abre la puerta de la trascendencia. Fue hacia los años 20 del siglo pasado que Marcel Mauss, un discípulo de Émile Durkheim, comenzó a estudiar desde el enfoque sociológico las redes informales de actividad gratuita y de intercambio desinteresado como regulativas de numerosos fenómenos de la vida económica y social. El primer ejemplo se lo dieron las actividades mutualistas de los sindicatos de la época. Pero también los profundizó a través de la etnología, habiendo creado en la Sorbona un Instituto en aquélla especializado. Junto al interés, que es siempre particular, aunque se disfrace de “público” o “general”, encuentra un mundo de la actividad desinteresada. Uno sostiene al otro ya que, como Perroux hizo notar más tarde, para que el mundo capitalista se desarrolle, necesita un entorno no capitalista, esto es, que no tenga como motor exclusivo el lucro. El principio de la crisis actual del capitalismo panfinanciero es su pretensión de abarcar absolutamente todas las esferas de la vida y explicarlas sólo por el interés. Este reduccionismo brutal mata al pancapitalismo y éste se defiende, como vemos, redoblando la apuesta, aunque ello resulte potencialmente destructor del fondo donde se asienta toda sociedad, esto es, ese sustrato de creencias colectivas que, en definitiva, remite a lo religioso. La axiomática del interés va de la mano, entonces, con el desencanto del mundo y el cierre de toda apertura hacia lo trascendente. La respuesta, por cierto, no se encuentra en ajustes keynesianos ni tampoco en el socialismo del siglo XXI. Aunque Marx haya acertado en su juventud al señalar los peligros del “fetichismo de la mercancía” y la consiguiente reificación de lo social, como sostiene que la historia humana está determinada en última instancia por la economía a través de los modos de producción de la vida material retoma la idea de “naturalidad” y “universalidad” del homo oeconomicus. No en vano Schumpeter lo incluyó entre los grandes economistas de la escuela clásica. Entonces, el gran problema actual consiste en elaborar una visión no economicista de la economía, des-teologizar la lógica del mercado considerándola dialécticamente con la lógica del don y mostrar el absurdo de una economía que se considera a sí misma medio y fin absoluto de la vida, vaciando esta última. De allí la importancia de la referencia ratzingeriana al don, que no debe pasar inadvertida. Como aporte para su mejor comprensión, ofrezco a continuación las páginas finales de un trabajo aún inédito elaborado por mí en 2005 para la Facultad de Derecho de la UCA, donde se tratan los tema del don oblativo y el homo reciprocus.
El Homo Reciprocus
¿Existen acciones desinteresadas, donde el desinterés no resulte una máscara de intereses velados, como decía La Rochefoucauld? Un desinterés tal, ¿tendría relevancia jurídica? ¿Lo situaríamos, de existir, preferentemente en el plano de lo público o de lo privado? Así como en determinado momento histórico fueron superadas o domeñadas las pasiones, ¿podría hacerse hoy lo mismo con el yugo de los intereses, sean ellos derivaciones del interés estatal (general) o de los intereses particulares? Son interrogantes que pueden recibir una respuesta a través de los conceptos de la antropología del sacrificio y el don iniciados por el sociólogo francés Marcel Mauss (1872-1950) discípulo de Durkheim, de quien se destaca especialmente el “Ensayo sobre el Don”[1]. Para Mauss, el intercambio es el común denominador de un gran número de actividades sociales. Por cierto, el intercambio económico, por definición intercambio “interesado”, es uno de ellos. Su origen está en el compromiso sacrificial, reversión de la ley de la sangre, sobre el cual se ha fundado la economía. Pero este intercambio interesado, con su presencia arrolladora, ha dejado en la sombra otros tipos de intercambio que históricamente sustituyeron al sacrificio del prisionero. Esos intercambios no son económicos, son desinteresados. Son intercambios sociales cruzados y continuos que permiten simbolizar la vida colectiva. Intercambios que no dividen y separan del punto de vista de los intereses, sino que cohesionan la sociedad por su desinterés. Mauss muestra que en las sociedades tradicionales tal tipo de intercambio se manifiesta a través de tres obligaciones: obligación de dar (rechazar un don es rechazar una alianza); obligación de recibir (es una fuerte conminación social, ya que no se puede rechazar una donación), y obligación de devolver (contradonación o contraprestación). Este “sistema de prestaciones totales” no finca tanto, en tales sociedades, sobre bienes y riquezas, sino sobre cortesías, festines, ritos, ceremonias, etc., realizadas por grupos (clanes, tribus, familias) y no por individuos aislados. Estos intercambios crean derechos y, por lo tanto, deberes, y su carácter obligatorio los convierte en fundamentos de la vida social.
Mauss ha descripto como nadie el don ceremonial a través del potlacht entre los indígenas del Oeste canadiense. Es una confrontación entre los jefes de las tribus donde la competencia versa sobre los regalos que se intercambian entre ellos. Conociendo la fuerza conflictiva del objeto, los jefes actuaban para yugular el conflicto por anticipado. Cada uno ofrecía al rival lo mejor de sus pertenencias, arrojándoselas violentamente a los pies del otro. La superioridad se manifiesta dando. Y el otro debe devolver más, para no “quedar pagando”, como se diría por aquí. Ya que aceptar sin devolver o devolver menos de lo que se ha recibido implica reconocer una subordinación respecto del mayor donante. Mauss confirma aquí que la riqueza se busca –interesa- menos por su utilidad económica que por su utilidad social, como medio de adquirir mando y prestigio.
Desde luego, en el don ceremonial hay una transposición de la hostilidad al objeto entregado, pero ello no significa dejarla de lado. Se convierte a otro en un ser obligado, una especie de rehén asistido y, por ello, en la medida en que no pueda devolver más, dominado. Siendo el don ceremonial recíproco, no hay posibilidad de una donación pura que libere al otro, por medio –precisamente- de una liberalidad sin contrapartida. Pero hay un don sagrado no violento: el don oblativo, donde no existe obligación de devolver sobreabundantemente. No crea servidumbre, no es “asistencialista”. Restaura la philía, recrea el agápe, el desinterés.
El individualismo moderno, nuestro actual narcisismo atomista, nace cuando el mundo pierde su encanto, proporcionado por el gran orden teológico-metafísico de la respublica christiana. Ese encanto perdido estaba ligado al yo premoderno heroico y aristocrático, todo pasión: del honor, de la gloria, de la generosidad, del dispendio desinteresado y a veces pródigo de sí mismo. Nace, como vimos anotaba Hirschman, el razonable y calculable hombre económico centrado en el calmo interés. Quizás habría que realizar una corrección al análisis de Hirschman: el hombrecito económico del interés está, él también, devorado por una pasión, la “pasión del yo”, inescindible de la pasión adquisitiva. Por errados caminos, Rousseau intentó sustituir esa pasión atomista por la pasión hacia el “yo común” encarnado en la volonté genérale, pero su intento generó la democracia jacobina y totalitaria, y el “interés general” puro se convirtió en tapadera del usufructo de la renta política por una clase autorreferencial.
Ya Tocqueville –“La Démocratie en Amérique”- observó que en el homo democraticus, equivalente político del homo oeconomicus, y homologable a éste, el igualitarismo crea masa, indiferencia, encierro en sí mismo –cocooning, diríamos hoy- y exacerbación de la pasión atomista del yo –se es masa y se es átomo al mismo tiempo-, de la pasión adquisitiva, de la pasión por el bienestar individual. Por eso en nuestro tiempo se debilitan tanto la identidad individual como los vínculos sociales. ¿Es posible liberar al hombrecito posmoderno de la celda utilitarista del interés y abrirlo otra vez a la pasión? Por un lado, se observa la necesidad de sucedáneos y simulaciones del encantamiento perdido del mundo. El éxito de las sagas de Tolkien y semejantes o los paraísos artificiales de la droga, para mentar dos extremos, nos dan una respuesta por el lado de lo imaginario. Pero otra, igualmente válida y anclada en lo real, aparece –o reaparece- con el don. Si se mira con atención, existe casi un ocultamiento del don, a medida que crece a nuestro alrededor. Hoy se dona sangre, se donan órganos, se dona tiempo, se dona trabajo, se desarrolla inmensamente el voluntariado, se crean redes de seguridad familiar y amical ante las crisis económicas, etc. La pasión por el don corresponde, como es obvio, a un deseo del otro, que es un deseo primario. Se dona, se es desinteresado, para romper el aislamiento, para escapar a la soledad, para implicarse y pertenecer. Porque la comunidad, como sabemos desde antiguo, es dimensión constitutiva del individuo, y por ello el otro nos resulta necesario. El camino hacia el otro no marcha por el interés individual ni por el asistencialismo en nombre del interés “general”, que crea servidumbre. En el camino hacia el otro hoy se está delineando el homo reciprocus, a la sombra del desinterés.
Algunas Conclusiones
Una tópica del interés ilumina, ante todo, sobre la paradojal peripecia de esta palabra, que evoluciona en todas las lenguas de significar lo perjudicial a denotar y connotar lo beneficioso. Esta progresiva reivindicación y dignificación del interés abre, a su turno, una encrucijada. Por uno de sus caminos, marcha el interés individual, particular, privado, fraccionario. Los filósofos, los moralistas y los teóricos de la política lo miran con prevención hasta que, en un recodo de su discurrir se transforma en razonable, calculable y previsible, ocupando el lugar que, hasta ese momento, tenían en la motivación humana las pasiones, el costado nocturno y pulsional de la condición humana. El interés particular se convierte en un útil y lo útil, en la móvil escala de valores de la burguesía europea, se codea ahora con lo bueno, lo bello y hasta lo verdadero: el interés no miente. Pero, a la vez, los juristas-legistas, fogoneros de la máquina del Estado moderno, comienzan a plantearse cómo se pueden integrar, sintetizar y armonizar los intereses particulares dentro de aquel mecanismo, a partir del monopolio del manejo de lo público que ella ha obtenido. Cómo, en definitiva, lograr que el input de los intereses particulares encontrados logre ser procesado por el aparato estatal para producir un output de interés general, común, público, universalmente satisfactorio. Que, a la vez, sirva de legitimación al poder estatal y a la representación del cuerpo político que quienes son titulares de aquel poder se arrogan. El alumbramiento del interés general será laborioso, porque los intentos de armonizar la diversidad particular en final resultado general, de poner ambos extremos en interfase, esto es, de transformar sin pérdida o violencia lo múltiple en lo uno, semejan a querer construir una pirámide con bolas de billar, y exigen de los teóricos comprometidos auténticos tours de force. Aquí se destacan ya los juristas continentales desarrollando, a partir de una lectura singular de los juristas romanos del imperio, el derecho público bajo el signo de la “razón de Estado” (mientras, los juristas del common law serán más parcos en este aspecto, ya que construido allí el poder político a partir de la noción de government, el derecho público quedará subsumido dentro del common general del derecho, del law). Un esfuerzo similar al de los juristas continentales desplegarán, de su lado, moralistas y economistas para demostrar que, en el mundo privado de la producción y negociación de bienes y servicios, la suma de la espontaneidad mercantil producirá el bienestar general. Habrán de chocar, pues, de un lado los esfuerzos contractualistas por reducir las múltiples voluntades a una; del otro, los esfuerzos utilitaristas por armar lo macropolítico-económico a partir de la espontaneidad de las microdecisiones del mercado. Así llegamos a nuestro tiempo, donde los neo-utilitaristas, habiendo reducido el derecho a una suerte de ancilla oeconomiae, reclaman constantemente porciones de seguridad jurídica para los intereses particulares, mientras que los herederos socialdemócratas de los contractualistas retuercen el derecho público para obtener un mínimo repartidor en la disputa de los intereses.
Por otra parte la identificación que hemos observado entre interés general = interés común = interés estatal pierde la fuerza e importancia que tuviera, ante la separación del poder de la política, que ya no domina al primero. Mientras el poder se multiplica y diversifica ( poder mediático y de la comunicación, poder financiero supranacional, poder de la ciencia, poder del terrorismo, poder de las grandes ONG transnacionales, como Greenpeace, etc.), todas ellas invocando un interés general y hasta universal. No se trata sólo de la pérdida o limitación de la soberanía bodiniana producto de la globalización, y del encontrarse fuera de los confines nacionales los reales poderes de decisión. Se trata de la pérdida, por parte de la política estatal, (que representa el interés general) del poder de agenda, esto es, del poder de fijar las materias sobre las cuales intervenir y decidir. Hoy la agenda establece prioridades de “interés general” por encima del Estado, a favor de grupos de interés: matrimonios y adopción entre homosexuales, aborto, fecundación artificial, ingeniería genética, etc. Si el interés general es un constructo, antes tenía una agencia, el Estado, por donde pasaba su definición. Hoy lo construyen. golpe a golpe, grupos de interés extra y supra estatales.
Público y privado se desdibujan, sobre todo cuando el núcleo o zócalo jurídico del tiempo lo constituyen los human rights, invocables por el individuo de la especie sólo por pertenecer a ella. Y, con ello, la distinción entre derecho público y derecho privado no se recorta ya sobre interés público e interés privado, sino que su alcance se limita al campo metodológico, a una comodidad clasificatoria, en todo caso.
El interés desorbitado sólo parece encontrar un límite en la actividad desinteresada del surgente homo reciprocus, que redescubre la necesidad del otro en tanto otro.-
[1] ) Se ha consultado de Marcel Mauss “Sociologie et Anthropologie –précédé d’une introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss par Claude Lévi-Strauss”, PUF, Paris, 6ª. Éd., 1978.
